Тринітарно-христологічна догма – зміст християнської віри

Наукова стаття: П. Василів, Нікейський Собор. Історичні передумови та його богословсько-філософський контекст, Львів 2009.



Богонатхненний автор біблійної Книги Мудрості пророче передав подію, яка сколихнула світ словами: «Тоді як мирна тиша все повила, і ніч, поспішаючи, досягла половини свого бігу, твоє всемогутнє слово з неба, з царських престолів, як невблаганний воїн, грянуло в осередок  пропащої країни...» (Мудр. 18, 14). Ці пророчі слова, вказуючи на Таємницю Втілення, прекрасно змальовують образ мирної тиші, яка наповнювала цю подію, адже великі події сповнюються завжди у правдивій тиші, під час якої набули свою актуальність слова єв. Івана: «І Слово сталося тілом, і оселилося між нами...» (Ів. 1, 14). Бог проявляє себе у легкому подиху вітру, у сповненій покори молитві Марії, адже Він – Цар миру – не  шукає гучних гасел, революцій та політичних переворотів, щоби таким способом прийти у світ та оселитися посеред нас, але вибирає сповнене жертовної любові серце Преблагословенної, яке погоджується на Великий Прихід та Втілення Божого Слова, кажучи «fiat»: «Ось я Господня слугиня: нехай зо мною станеться по твоєму слову!» (Лк. 1, 38).[1]

 

Дивлячись з перспективи віків по–богословськи, ми можемо розглянути таємницю Втілення Божого Слова та Його дві природи зі сторони сотеріологічного бачення Церкви. Пунктом виходу для розгляду Правил Першого Нікейського Собору нехай стануть слова новозавітнього гімну про кенозу (применшення) св. ап. Павла: «Він, існуючи в Божій природі, не вважав за здобич свою рівність із Богом, а применшив себе самого, прийнявши вигляд слуги, ставши подібним до людини. Подобою явився як людина, він понизив себе, ставши слухняним аж до смерти, смерти ж – хресної» (Фил. 2, 6–8).

 

  1. Преекзистенція Божого Слова в Отці та Таїнство Пресвятої Трійці

 

На запитання, як єврей Павло міг сказати: «щоб перед іменем Ісуса всяке коліно приклонилося на небі, на землі й під землею» (Фил. 2, 10), бажаючи деколи молитовного падіння на коліна перед Ісусом[2] домініканин проф. Ф. Дрейфус (єврейського походження) відповів:

 «Треба пережити через власний духовний спосіб те саме, що пережив св. Павло, щоби могти так само прийняти цю невимовну складність, яку становить віра у Таємницю Втілення для віруючих євреїв. У порівнянні з цим усі інші складнощі є просто смішними. Ця складність є настільки радикальною, що її неможливо перемогти. Її необхідно обійти, як минає альпініст гори, коли північний вітер є нестерпним. Але тільки південний, дозволяє людині підніматися вище.

 

Тільки у світлі віри відкривається те, що Пресвята Трійця та Втілення не є суперечливими з монотеїстичною догмою Ізраїля: «Слухай, Ізраїлю, Господь Бог наш, Господь єдиний» (Втор. 6, 4; Мк. 12, 29). І тоді стає зрозуміло, що тут не тільки немає суперечності, але навпаки, християнська догма становить розвиток, а навіть вінець віри Ізраїля. Для когось, хто отримав такий досвід відкривається новий погляд: побожний єврей (св. ап. Павло) першого століття знаходився у тій самій ситуації, як і сучасний (єврей). Тільки велика впевненість у вірі допомагає оминути цю складність, бо впевнене переконання щодо Божества Ісуса довершує цю тезу».[3]

 

У єврейському віровченні існує концепція про преекзистенцію Тори, Слова Божого, тобто Логоса – Божої Мудрості і врешті–решт Самого Месії. Його ім’я було прихованим під престолом Бога. Це розмежування між чисто «ідеальною» преекзистенцією у Божій думці та «реальною» преекзистенцією є дуже плавним.[4] 

 

Апокаліптична література щодо Сина Чоловічого також подає концепцію Його преекзистенції. Згідно з переданням єврейського «теологумену», існує сім або, можливо, шість, «речей від створення світу»... Тора, покаяння, Ган (сад) Едема, Гехінном, престіл Слави, Храм та ім’я Месії.[5]

 

        2. Христологічні формули Святого Письма

 

Євангелія від св. Івана говорить: «Споконвіку було Слово, і з Богом було Слово, і Слово було – Бог. З Богом було Воно споконвіку» (Ів. 1, 1–2). Євангелист Іван у Пролозі до Євангелії хотів провести паралель між творінням людини, описаним у книзі Буття, (де на початку Бог творить людину), та з моментом Втілення, (під час якого відбувається нове Творіння), на світ приходить новий Адам, Втілений Бог, щоб об’явити Себе нам, як Триєдина Любов.[6]

 

Коли Слово є Богом, Яке триває в одноістотній єдності з Отцем, то Воно може добровільно стати Людиною і добровільно уділити людям Божественне життя. Логос у Своєму бутті, у Бозі Сам є Богом, про що сказав єв. Іван: «Ніхто й ніколи Бога не бачив. Єдинородний Син, що в Отцевому лоні, Той об’явив» (Ів. 1, 18). Окрім того, продовжує Євангелист логію Ісуса Христа: «Я в Отці, а Отець у Мені» (Ів. 14, 10). Власне через Сина ми отримали спасіння та живий контакт з Отцем у Святому Дусі: «Я путь, істина і життя. Ніхто не приходить до Отця, як тільки через Мене» (Ів. 14, 6).


Саме тому «ми знаємо також, що Божий Син прийшов і дав нам розум, щоб ми Правдивого пізнали. Ми у  Правдивім, у Його Сині Ісусі Христі. Він – правдивий  Бог і життя вічне» (пор. 1 Ів. 5, 20).

 

Наступним питанням про Триєдиного Бога є те, Ким Він є і як об’являється? Християнство у відповідь твердить, що Бог об’являється в Ісусі Христі, тобто Сам Себе об’являє.

 

«Якже сповнився час, Бог послав свого Сина, що народився від жінки, народився під законом»  (Гал. 4, 4). Бог є Тим, Який безнастанно об’являє Себе у Церкві – спільноті любові, посилаючи у наші серця Духа Сина Свого, Який викликує: «Авва, Отче!» (Гал. 4, 6).[7] Дух Сина, про Якого Він свідчить, є також Духом Отця, про що говорить Спаситель: «Дух істини, який від Отця походить, то Він свідчитиме за Мене»  (Ів. 15, 26), як про Сина рівноістотного Отцеві. Саме Святий Дух є Тим, Хто зміцнює Церкву у Її земній мандрівці, у Її поступі до Божого Царства та в Її доктринальному вченні.

 

Саме Він – Утішитель, «Святий Дух, Якого Отець в Ім’я Моє (Христа) зішле, Той навчить вас усього, і все вам пригадає» (Ів. 14, 26).

 

Римський Архиєрей Бенедикт ХVІ у книзі «Ісус з Назарету» підкреслює факт самоідентифікації Христа з Ягве.

 

У словах Ісуса, переданих нам єв. Іваном та синоптиками, вжито групу слів, які містять зворот «Я той, хто є», та ще й у двоякій формі: раз Ісус говорить їх без жодних додатків, просто говорить: «Я той, хто є», «тобто, Я є»; в іншому випадку Він вживає ці слова– «Я той, Хто є» світлом світу, виноградником, добрим пастирем і т. д.

 

В Євангелії від св. Івана знаходимо слова під час свята Наметів, які спричинили дискусію серед присутніх, де Спаситель представляє Себе як джерело живої води (пор. Ів. 7, 37). Це твердження Ісуса призвело до суперечок між людьми. Одні запитували, чи Він бува не є дійсно очікуваним пророком; інші натомість вказували на те, що жоден пророк не походить з Галилеї (пор. Ів. 7, 40. 52).

Ісус сказав до них: «Хоч я і свідчу за себе сам, та свідоцтво моє правдиве, бо я знаю, звідкіля прийшов я і куди йду. Ви ж не знаєте, звідки приходжу і куди відходжу. Ви судите за тілом – я не суджу нікого. Коли я суджу, то суд мій правдивий, бо не сам я, а з Отцем, який послав мене Та й у законі вашім написано, що свідоцтво двох людей – правдиве. Я свідчу про Себе Самого, а Отець, який послав Мене, про Мене свідчить (...) Ані Мене не знаєте, ані Отця Мого» (Ів. 8, 14. 19). І далі продовжує повчати Спаситель: «Ви здолу, Я – згори. Ви з цього світу, Я – не з цього світу» (Ів. 8, 23).

 

Коли Христос говорить про Отця, то не ставить Себе біля Нього, але ідентифікує Себе з Отцем: «Хто Мене бачив, той бачив Отця» (Ів. 14, 9).

 

Євангелист Іван показує чітку паралель між свідченням Христа про Себе та Об’явленням Старого Заповіту, де Бог об’являє Себе: «Я той, хто є» (Вих. 3, 14) – «Ягве». Автор четвертої Євангелії вказує таким чином на одноістотність та Божествене походження втіленого Логоса. Трансцендентний Бог діє у світі, входить у нього і доводить, що Він іманентний, тобто ще більш досконалий, аніж ми могли сподіватися, але Він  є також Тим, Який об’являє Себе в Ісусі Христі.

 

На запитання євреїв (а також на  наше запитання) «Хто ти є?», Ісус вказує найперше на Того, хто Його послав і в ім’я Якого Він говорить до світу, об’являючи ще раз формулу: «Я той, хто є». Ці  слова вказують також на майбутню подію хресної жертви: «Коли вгору Чоловічого Сина піднесете, тоді дізнаєтесь, що Сущий Я і що від Себе не чиню нічого, але як навчав Мене Отець мій, говорю, і що Той хто послав Мене – зо Мною сущий» (Ів. 8, 28 – 29). Христос говорить про Свою одноістотність з Отцем, але відмінність є у тому, що Він є посланий Ним. У цьому полягає відмінність втіленого Логоса від Отця, яка не закінчується, адже Він Ягве, стає Слугою, щоби бути прибитим до хреста.

 

У Книзі Одкровення сказано: «От приходить із хмарами, і побачить його кожне око, і ті, що його прокололи, і возплачуть за ним усі племена землі» (Одкр. 1, 7). Нове Об’явлення Ягве іде із хреста. Подібно як страх теофанії огорнув учнів тоді, коли Христос пішов по воді і втихомирив бурю, так само Він об’являє Себе Богом на хресті, коли відбувся землетрус, затьмарилося сонце і страх огорнув усіх присутніх, бо це було останнє передпасхальне об’явлення Бога в Ісусі Христі і на хресті.

 

Проте Бог не прийшов, щоби лише померти у Тілі Спасителя, але щоб воскреснути третього дня і показати нове Об’явлення у прославленому Тілі. Це було нове післяпасхальне об’явлення Ягве в Ісусі Христі, Якого бачимо і залишаємся живими, щоби жити вічно.

 

Бог говорить нам: «Я, Я – Господь: нема спасителя, крім Мене!» (Іс. 43, 10).

Ці слова пророка Ісаї у світлі Нового Заповіту  виразно і недвозначно засвідчують, що спасіння йде від Ісуса Христа – правдивого Бога і правдивої Людини.[8]

 

В історії становлення христологічної та тринітарної догм стало необхідністю відрізнити терміни «Син» та «Отець», Які мають спільне «Я Той, Хто є» – «Ягве».

 

На Першому Нікейському Соборі Отці Церкви для цього вжили термін «homoousios», тобто «одноістотний», або «співістотний». Цей термін не містить у собі характерного філософії еліністичного забарвлення і не обтяжував християнський Символ віри чужою філософією. Він підтвердив лише те нове, що є відмінне між Ісусом Христом–Втіленим Логосом та Отцем.

 

«У Символі віри, сформульованому у Нікеї, Церква разом з Петром не перестає говорити Ісусові: «Ти  є Месія, Син Бога живого» (Мт. 16, 16).[9]

 

У Старому Заповіті Бог проявляє Себе у Своїй трансцендентності[10], як Всюдиприсутній: «Так говорить Господь: Небо – Мій престол, а земля – Мій підніжок. Який дім ви мені могли б збудувати? І де те місце, на якому я міг би спочити?» (Iс. 66, 1).

 

Бог не є тільки трансцендентним, але й іманентним, тобто є Богом посеред нас. Іманентність[11] Бога проявляється через Його спасительну дію, передусім в Ісусі Христі: Його Втіленні, смерті та Воскресінні. Присутність Бога посеред нас та повнота Його об’явлення в Ісусі Христі спрямовує нашу віру у напрямку одноістотності Трьох Божих Осіб, Які мають те саме Божество, але у Свій спосіб: Отець у спосіб Отцівства, Син у спосіб Синівства, Дух Святий у спосіб походження від Отця [і Сина].

Догматичну правду про одноістотність «homoousios» Божих Осіб підтвердили Отці Першого Нікейського Собору, представляючи вищенаведені біблійні аргументи у відповідь на хибне вчення олександрійського священика Арія, який відкинув аргументи Отців Собору і, не прийнявши їхніх постанов, продовжував поширювати свою єресь. Арій не прийняв тієї істини, що «тілом Христос, що Він над усіма Бог, благословенний, навіки, амінь» (Рим. 9, 5) і, внаслідок цього був підданий відлученню від Церкви.

 

       3. Тринітарні підстави віри у Святому Письмі 

 

Повнота Божого Об’явлення є в Ісусі Христі, бо Він «став нам мудрістю від Бога» (1 Кор. 1, 30). «Сина не знає ніхто, крім Отця, і Отця не знає ніхто, окрім Сина, та кому Син захоче відкрити» (Mт. 11, 27). Власне у Христі ми повинні шукати правду про «Того, хто послав» (Ів. 5, 30) Христа.

У Єрусалимському Храмі Ісус говорить до Йосифа та Марії: «Хіба не знали, що я маю бути при справах Отця мого?» (Лк. 2, 49).

 

Цей вислів впроваджує нас в атмосферу правди про Бога, Який об’явився нам в Ісусі Христі і прийшов у світ, щоби голосити нам правду про Отця у Святому Дусі.

 

Христос приходить у світ, щоби виконати волю Небесного Отця, об’явити Його нам настільки, наскільки це потрібно для нашого спасіння. Ісус говорить, що Він є «одно» з Отцем (пор. Ів. 17, 21 – 22), тому все те, що Він говорить про Отця, говорить правдиво, адже Він є з Ним «одно», а Бог Отець доручає Йому спасти світ, проголошуючи Його «улюбленим Сином» (пор. Мт. 3, 17). Слово і Отець становлять «одно» в одноістотній єдності зі Святим Духом.

 

Віра Церкви від самого початку свого існування була вірою у Христа, Який прийшов у світ, щоб об’явити Отця, послати у спільноту Церкви Утішителя, Який зміцнить її, адже Сам Ісус говорить про Святого Духа: «Утішитель же, Дух Святий, що Його Отець пошле в Ім’я Моє, Той навчить вас усього, і пригадає вам усе, що Я вам говорив» (Ів. 14, 26). Саме тому Церква, від самого початку свого існування, визнає віру у Пресвяту Трійцю і навчає «всі народи, хрестячи їх в Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа» (Mт. 28, 19).[12]

 

 Символ віри Першого Нікейського Собору є розгорнутим поясненням наказу Спасителя про хрещення всіх народів в ім’я Пресвятої Трійці (пор. Мт. 28, 19).

 

Св. ап. Павло у ІІ Посланні до Корінтян 13, 13 навчає: «Благодать Господа нашого Ісуса Христа, і любов Бога й Отця, і причастя Святого Духа нехай буде зо всіма вами!». Апостол Народів звертає увагу на тринітарний характер віри апостолів і навчає цього всю Церкву.

 

Христологія св. ап. Павла є дуже цікавою, адже він прагне відрізнити Сина (Який прийняв Тіло і став Богочоловіком) від Отця. Апостол Народів впроваджує термін «Господь» (пор. Фил. 1, 3), яким підкреслює дві природи у Христі: Божу і людську та Його одноістотність з Отцем.

 

Стосовно Святого Духа Євангелія говорить про Третю Особу Божу як про Утішителя «Параклета» (Ів. 14, 26). Утішитель є біблійним титулом Святого Духа. Даний титул вказує на участь Третьої Особи Божої у спасительній дії ікономічної Трійці.

 

У донікейський період не було випрацюваного богослів’я Святого Духа (пневматології), проте Церква від самих початків свого існування визнавала Його рівноістотним з Отцем та Сином.

 

У книзі Діяння Апостолів читаємо про гріх Ананії та його дружини Сапфіри, які, продавши маєток, не віддали все із ціни проданого майна на церковну спільноту (пор. Дії. 5, 3 – 4).

 

Даний текст, який ілюструє дії та розвиток Церкви в апостольських часах, говорить нам про дію Святого Духа.  Св. ап. Петро визнає Третю Особу Пресвятої Трійці Богом: «Промовив Петро: Ананію, чого сатана твоє серце наповнив, щоб ти Духу Святому неправду сказав та присвоїв із заплати за землю? Хіба те, що ти мав, не твоє все було, а продане не в твоїй владі було? Чого ж в серце своє ти цю справу поклав? Ти не людям неправду сказав, але Богові!» (пор. Дії. 5, 3–4).

 

Цей текст з книги Діянь Апостолів вказує на іншу беззаперечну правду, а саме: Святий Дух, будучи Третьою Особою Божою у Пресвятій Трійці є Одноістотним Отцеві та Синові, тобто Святий Дух є Богом.

Третя Особа Божа, Святий Дух є пов’язаний з місійною діяльністю Церкви, яку весь час провадить і зміцнює, про що говорить нам подія Зіслання Святого Духа у книзі Діяння Апостолів (пор. Дії. 2, 1–13).

Після Вознесіння на небо Ісус Христос, як і обіцяв апостолам, посилає Утішителя – Духа Правди: «І вблагаю Отця Я, і Втішителя іншого дасть вам, щоб із вами повік перебував, Духа правди, що Його світ прийняти не може, бо не бачить Його та не знає Його. Його знаєте ви, бо при вас перебуває, і в вас буде Він» (Ів. 14, 16 – 17).

 

Підсумовуючи вищесказане, варто підкреслити, що Церква не заперечувала монотеїзм Бога, але пояснила його у тринітарному світлі Об’явлення Нового Заповіту (монотеїзм тринітарний). Вже з самих початків свого існування Христова спільнота розуміла, що Отець, Син та Святий Дух – це Три Божі Особи, Які мають те саме Божество, цю саму природу, яка Їх, (відмінних як Осіб), єднає в одне ціле у Своїй природі.

 

Цікавим є також те, що Господь, об’являючи Себе як «Ягве» [yhwh] говорить, що Він є «Той, Хто є»: (Вих. 3, 14). Єврейське слово  «hayyâ», яке походить від слова «Ягве» [yhwh] ми часто перекладаємо українською як «бути», що у своїй суті означає «діяти».[13] Таким чином відносини у Бозі є діями внутрішньої Любові Бога, Яка проявляє себе щодо нас, як Любов спасаюча.[14] Ця таємниця любові проявляє себе у Церкві через Святі Тайни, де кожна з Божих Осіб діє у Свій спосіб, входячи у наше життя, освячуючи нас та подаючи нам освячуючу благодать.[15] Бога пізнаємо у Христі та Його Церкві. Саме тому необхідно глянути на Господа очами апостолів, які прямували в по пасхальному періоді до Емаусу і зустріли Спасителя, щоби правильно зрозуміти Творця.

 

        4. Зустріч з Христом по дорозі в Емаус


«І ото двоє з них того ж дня йшли в село, на ім’я Еммаус, що від Єрусалиму лежало на стадій із шістдесят. І розмовляли вони між собою про все те, що сталося. І ото, як вони розмовляли і розпитували один одного, підійшов Сам Ісус і пішов разом із ними. Очі ж їхні були стримані, щоб Його не пізнали. І спитався Він їх: «Що за речі такі, що про них між собою в дорозі міркуєте, і чого ви сумні?» І озвався один, йому ймення Клеопа, та й промовив до Нього: «Ти хіба тут у Єрусалимі єдиний захожий, що не знає, що сталося в нім цими днями?» І спитався Він їх: «Що таке?» А вони розповіли Йому: Про Ісуса Назарянина, що Пророк був, могутній у ділі й у слові перед Богом і всім народом. Як первосвященики й наша старшина Його віддали на суд смертний і Його розп’яли... А ми сподівались були, що Це Той, що має Ізраїля визволити. І до того, оце третій день вже сьогодні, як усе оте сталося... А дехто з наших жінок, що рано були коло гробу, нас здивували: вони тіла Його не знайшли, та й вернулися й оповідали, що бачили й з’явлення Анголів, які кажуть, що живий Він... І пішли дехто з наших до гробу, і знайшли так, як казали й жінки; та Його не побачили...» (Лк. 24, 13 - 24).

 

Поява Ісуса двом учням по дорозі в Емаус є у Євангеліях найдовшим описом з усіх христофаній після Воскресіння. В закінченні Євангелії від Марка подано коротеньку згадку про цю подію (пор. Мк. 16, 12–13), але опис події знаходиться тільки у єв. Луки. А. Плумер стверджує, що ця розповідь Луки є «найкращою зі скарбів, яку тільки він нам залишив».[16]

 

Учні прямують до села Емауса, яке знаходиться у шісдесяти стадіях, тобто одинадцяти кілометрах від Єрусалима.[17]

 

Особи Луки та Клеопи трактуємо першою спільнотою Церкви, яка у страсі втікає від переслідувань, і тільки Христос, Який приходить до учнів немов Подорожуючий, Який повертається зі свята Пасхи,  заспокоює їх, пояснюючи їм Писання.[18]

 

Єв. Лука протиставляє невірність як свою, так і Клеопи, які втікали з Єрусалима, вірності жінок, які не злякалися, а пішли, не зважаючи на можливі переслідування до гробу, щоби намастити тіло пахощами.[19]

 

Лука та Клеопа[20] розповідають таємничому Незнайомцеві свій Символ віри в: «Ісуса Назарянина, що Пророк був, могутній у ділі й у слові перед Богом і всім народом. Як первосвященики й наша старшина Його віддали на суд смертний і Його розп’яли... А ми сподівались були, що Це Той, що має Ізраїля визволити. І до того, оце третій день вже сьогодні, як усе оте сталося... А дехто з наших жінок, що рано були коло гробу, нас здивували: вони тіла Його не знайшли та й вернулися, й оповідали, що бачили й з’явлення Анголів, які кажуть, що живий Він... І пішли дехто з наших до гробу, і знайшли так, як казали й жінки; та Його не побачили...» (Лк. 24, 13–24). Проте цього їм замало, щоб побачити Ісуса.

 

Як зазначає бібліст К. С. Кінер у розмові з Ісусом апостоли були здивовані, що Прочанин говорить з ними грецькою мовою, повертаючись з Єрусалима, нічого не знає? Це видно з опису здивування Клеопи. Згодом апостоли починають розуміти у своєму серці, що це говорить з ними Хтось Рідний, тобто Учитель.

 

Дорога за Єрусалимом була дуже небезпечною, тому євреї гостинно приймали своїх родичів, які жили розпорошено по цілому світі. Спільна трапеза зі Спасителем повністю відкриває їм очі, і вони можуть впізнати Його при ламанні хліба, який символізує Євхаристію.[21]

 

Впродовж всіх століть Церква ніби крокує дорогою до Емауса, поглиблюючи віру у Христа. Богослови випрацьовують нові терміни, які все краще і краще пояснюють правди віри об’явлені у Святому Письмі. Дорога до Емауса – це поглиблення богословського вчення про Спасителя та поширення Божого слова по цілому світі.

 

Церква є школою Христа, де першим Учителем є Він Сам, а учнями є всі, з’єднані з Христом у Його Містичному Тілі–Церкві. Подібно, як майже дві тисячі років тому, так і сьогодні богослови йдуть дорогою до Емауса, слухаючи Христа.

 

Проте не всі ті, які крокували дорогою до Емауса, змогли правильно зрозуміти вчення Спасителя. Одним з таких був Арій, який заперечив слова Ісуса. Саме Арію не спала пелена з очей, і він не побачив в Ісусі Христі Бога, хоча чув Його голос. В історії Церкви Арій залишився духовним сліпцем, який так і не побачив Христа – Правдивого Бога і Правдиву Людину.

 

Ісус, йдучи дорогою зі Своїми учнями, трактує Писання. Спаситель є першим Екзеґетом, Який показує всю панораму історії спасіння, сконцентровану в Ньому Самому.

 

«Тоді Він сказав їм: О безумні й запеклого серця, щоб повірити всьому, про що сповіщали Пророки! Чи ж Христові не це перетерпіти треба було і ввійти в Свою славу? І Він почав від Мойсея і від Пророків усіх, і виясняв їм зо всього Писання, що про Нього було» (Лк. 24, 25 – 27).

 

Слово «безумні» – стосується функції способу мислення. Христос звинувачує апостолів у тому, що вони не здатні до живих відчуттів, і їхня воля є слабкою.[22]

 

Єв. Лука в описі подорожі до Емауса показує, що Ісус виконав очікування євреїв, тобто у Своєму житті, смерті та Воскресінні Він сповнив Своє Месіанське покликання.[23]

 

Зловісний Арій не зумів поглянути на історію спасіння інтегрально, з перспективи Церкви. Для нього все те, що говорить Слово Боже про Христа, було тільки знаряддям тлумачення його філософських поглядів за допомогою текстів зі Святого Письма, вирваних з контексту. 

 

«І наблизились вони до села, куди йшли. А Він удавав, ніби хоче йти далі. А вони не пускали Його й намовляли: Зостанься з нами, бо вже вечоріє, і кінчається день. І Він увійшов, щоб із ними побути. І ото, коли сів Він із ними до столу, то взяв хліб, поблагословив, і, ламаючи, їм подавав... Тоді очі відкрилися їм, і пізнали Його. Але Він став для них невидимий... І говорили вони один одному: Чи не палало нам серце обом, коли промовляв Він до нас по дорозі, і коли виясняв нам Писання?...» (Лк. 24, 28–32).

 

Пізнати Христа можна у спільноті Церкви, яка є згромадженою на ламанні хліба. У Святій Літургії  уприсутнюється вся історія спасіння: від часу творення світу, через подію відкуплюючої жертви Христа на хресті, Його Воскресіння та Вознесіння у славі. Євхаристія дає спільноті Церкви життєдайну силу воскресіння та вічного життя, тому Церква у всі часи може сповіщати смерть Спасителя, аж поки Він не прийде (пор. 1 Кор. 11, 26).

 

Важливим елементом у житті християнина є віра у Христа. Коли приймаємо кожну Святу Тайну (в якій є завжди присутній Живий Христос), не маючи віри у правдиву присутність Христа або приймаючи її негідно, не отримуємо благодаті, яка є наслідком Святої Тайни, приймаючи Її собі на осуд.

 

Варто зауважити, що олександрійський єретик Арій та свідки Єгови не вірять у Христа Богочоловіка, бо бачать у Ньому тільки людину, а отже, заперечував усі Святі Тайни, які діють у Церкві. Особливо протестанти заперечують Священство та Євхаристію, яку установив Христос – Бог і Людина.

 

Тільки під час Євхаристії, яка пов’язана з вірою у Того, на бенкеті Якого ми перебуваємо, спадає пелена з очей, і ми можемо сказати: «чи не палає наше серце, коли Він говорить до нас у Своїй Євангелії

Розповіді про гостинність господарів до надприродних істот часто мають місце на сторінках Святого Письма (пор. Бут. 18, 1–8; 19, 1–3; Суд. 13, 8–20; Євр. 13, 2). Поява Ісуса і Його пояснення Святого Письма, яке закінчилося при звершенні ламання хліба, що символізував Євхаристію,[24] є квінтесенцією усієї месіанської діяльності Спасителя. Після цієї події, яка відбулася з учнями, їм не залишалося нічого більше, як тільки іти в Єрусалим, щоби розповісти про те, що з ними відбулося і засвідчити віру перед усією громадою.

 

«І зараз устали вони і повернулись до Єрусалиму, і знайшли там у зборі Одинадцятьох, і тих, що з ними були, які розповідали, що Господь дійсно воскрес і з’явився був Симонові. А вони розповіли, що сталось було на дорозі, і як пізнали Його в ламанні хліба. І, як вони говорили оце, Сам Ісус став між ними, і промовив до них: Мир вам (Лк. 24, 13–36).

 

Трактування донікейського тринітарного богослів’я є важкою дорогою до Емауса, в якій товаришує Христос. Він пояснює Церкві Писання у Літургії, у вченні Отців Церкви, Він говорить до нас у Своєму слові – Святому Письмі. Найкраще пізнати Христа можна у Церкві та Її богоспасаючому вченні. Жити Христом можна через Святі Тайни та християнські практики, які пропонує Церква – Божа установа, заснована Христом. Але коренем життя у Бозі є віра у Триєдиного Бога: Отця, Сина і Святого Духа, а також віра у Христа – втіленого Логоса, Який об’явив нам все про Отця у Святому Дусі.

 

Христос приходить до учнів і дає їм «мир». Пізнати Христа – означає примиритися у Ньому з Отцем і отримати благодать Святого Духа, творячи нову цивілізацію любові у світі.

 

Церква ніколи не проповідувала трьох богів, але Одного в Трійці Святій Єдиного: Отця Сина і Святого Духа, який в повноті часу об’явився в Ісусі Христі, як Бог Триєдина Любов. Тринітарна дійсність завдяки таємниці Втілення стає близькою людині. Божий Син, стаючи нашим Братом, дає нам право називати Небесного Отця нашим Отцем. Він дає також можливість увійти у сопричастя зі Святим Духом. Пресвята Тайна Євхаристії є сакраментальною конкретизацією цих містерій Церкви, де приймаючи Тіло Христове запосереднюється у нас вся Трійця ікономічна. Наскільки правда про Пресвяту Трійцю та Втілення є великою, настільки в Пресвятій Євхаристії те, що є велике, стає близьким.

 

 



                [1] Пор. R Guardini, Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus. Osoba i życie, Warszawa 1999, 22.

                [2] Пор. Сh. Schönborn, Bóg zesław Syna swojego. Chrystologia, Poznań 2002, 71.

                [3] F. Dreyfus, Jésus savait – il qu’il était Dieu?, Paris 1984, 63.

                [4] Пор. M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdische Relionsgeschichte, Tübingen 1977, 108–109.

                [5] Пор. Сh. Schönborn, Bóg zesław Syna swojego. Chrystologia, Poznań 2002, 72.

                Надзвичайно цікавими є раввіністичні традиції, які стверджують про преекзистенцію Месії, як напр., мідраш Песігта Раббаті: «Який є доказ того, що Месія існував від початків створення світу? «А Дух Божий ширяв над водами». Це є Месія цар! Адже говориться: «І спочине на нім Господній Дух» (Іс. 11, 2)». Отже, Месія є присутнім при створенні світу (Сам Ісус Христос вважає ці слова спрямованими до Себе (пор. Лк 4, 18) та такими, які мають виключно месіанське значення). Дивним є також ототожнення в Песігта Раббаті 36, 1 творіння прасвітла (Буття. 1, 4) зі світлом Месії, яке Бог приховував під Своїм престолом. Хіба у даному випадку не проглядується паралель з текстом Євангелії від св. Івана 8, 12: «Я світло світу»? Впровадження думки про преекзистенцію Божого Логоса не містить якоїсь несподіваної ідеї, ані, тим більше, не являється еліністичним додатком, бо звершується завдяки внутрішній необхідності. В якому значенні?

         Преекзистенція не становить для нас проблеми. Також не становить для нас проблеми післання якоїсь небесної, вже існуючої особи та її зшестя з неба до світу земного. Все це знає єврейське богослів’я у спекулятивних роздумах пов’язаних з шекіною; (Пор. M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdische Relionsgeschichte, Tübingen 1977, 73–75).

                Специфікою християнського віровчення є те, що цей предвічно існуючий Месія та Син Чоловічий, Логос і Мудрість, Син Божий знаходяться «не тільки на боці створінь, але також на боці Бога». Юдаїзм, безсумнівно, знає велич небесну, яка є атрибутом Бога. Вона є мовби уособленням властивості Бога, як напр. Справедливість і Милосердя. Талмуд містить слова–прохання до Бога про те, щоби Його милосердя перевищило і здолало Його гнів. Те, що особова велич, Предвічний Божий Син може бути Самим Богом в юдаїзмі є чимось вийнятковим і повністю новим; (пор. Сh. Schönborn, Bóg zesław Syna swojego. Chrystologia, Poznań 2002, c. 73).

                [6] Змістом Втілення Божого Слова є Його прихід у світ, щоби стати Новим Адамом і відкупити нас. Як зі старим Адамом увійшов гріх, так із Новим Адамом входить спасіння (пор. 1 Кор. 15, 45). Дивлячись з цієї сторони на Пролог Євангелії від св. Івана можемо побачити, що тут йдеться про божественне діяння пов’язане з Об’явленням. Логос – це титул Ісуса Христа, який відноситься до Його об’явлюючої функції, тобто Бог промовляє Своє Слово і об’являє Себе Самого. Але тут йдеться також і про те, що Слово не може бути відділене від Бога. Воно завжди є у Бозі. Воно являється не як дійсність створена, (як твердив Арій), але Слово є тим, що передається з Самим Богом (Слово є носієм Бога і носить Божественну істоту); (пор. Сh. Schönborn, Bóg zesław Syna swojego. Chrystologia, Poznań 2002, 75–76).

                [7] Пор. J. Bolewski, Początek w Bogu, Kraków 1998, 396.

                [8] Пор. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Od Chrztu w Jordanie po Przemienienie, Kraków 2007, 285–292.

                [9] Там само, 292.

                [10] Христова Церква, щоби пояснити всюдиприсутність Бога, вживає, окрім терміну іманентний також термін «трансцендентний». Він означає, що Бог перевищує усілякі границі, усіляку межу уяви про Нього. Цей термін пояснив «батько» середньовічної схоластики св. Ансельм Кентерберійський, подаючи дефініцію буття Бога, як «id quo maius cogitari nequit», тобто те, «понад що нічого більшого подумати не можна». Саме тому, – продовжує св. Ансельм, – Бог «non maximum, quod cogitari potest» [не є максимумом, який можемо збагнути], бо, за інших обставин, Бог став би найбільшим комперативом нашого мислення, проте це не так; (пор. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, 11).

Всілякого роду висловлювання про те, що Бог є Найбільшим, Всемогутнім, Всесильним «ставлять Його у рамки найбільшого комперативу нашого мислення», адже Він є і так понад усе те, що ми можемо висловити людською мовою і що означає термін «трансцендентний». Саме тому всі способи нашого висловлювання про Бога набирають символічного значення, а тому східне богослів’я на питання трансцендентності Бога пропонує апофатично мовчати. Щоби висловити те, що є невимовним, ми повинні вживати мову символів за якою криється невимовне, неможливе до описання. Саме термін «трансцендентний» символічно передає якості Бога; (пор. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, 500–501).  

                [11] Щоби відрізнити трансцендентність від іманентності необхідно зрозуміти: іманентність означає перевищення чогось, якоїсь границі. Бог–«Philantropos», тобто «Чоловіколюбець», виходить з власної трансцендентності до людини, виводить її з безодні і кличе Собі на зустріч; (пор. W. Brauning, Nauka o Bogu, Kraków 1999, с. 9). Бог, через іманентне буття, показує, що Він існує понад Своєю власною трансцендентністю, тобто Він є ще більш досконалим, а тому є Богом посеред нас, є нашим Творцем і Спасителем. Якби Бог був тільки і виключно Богом «трансцендентним», то залишався б невільником цієї «трансцендентності», був би Богом замкнутим Самим у Собі, тобто був би «невільник у золотій клітці». Але Бог через Втілення та присутність в історії людства показує, що Він є ще більш досконалим, тому об’являє Себе нам і оселяється посеред нас (пор. Ів. 1, 14); (пор. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, 149).  

                [12] Пор. L. F. Ladaria, Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinità, Casale Monferrato 2004, 25.

                [13] Пор. T. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Göttingen 1965, 33.

                [14] Одним із недоліків віровчення Арія було нерозуміння тринітарного персоналізму. У церковній персоналістичній концепції Отець є завжди у відносинах з Сином та Святим Духом. Ці відносини були пояснені згодом християнським філософом Боецієм у його визначенні особи: «Persona est rationalis naturae individua substantia», тобто особа є індивідуумом розумної природи; (пор. Boezio, Liber de persona et duabus naturis, 3 (PL 64, c. 1343); пор. L. F. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, Milano 2004, с. 99; S. De Fiores, Maria nella vita secondo lo Spirito Santo, Roma 2003, 25, 175; G. Greshake, Il Dio Unitrino. Teologia trinitaria, Brescia 2000, 107; пор. W. Kasper, Il Dio di Gesù Сristo, Bologna 2005, 374).

Ця дефініція не є досконалою, адже особа проявляє себе у дії, а тому Рікардо від св. Віктора подав краще визначення терміну «рersona», яке пояснює особу як таку, що має раціональну природу і діє щодо іншої особи, тобто: «naturae rationalis incommunicabilis existentia»; (пор. A. M. Piazzoni, «Monaci teologi», Storia della Teologia nel Medioevo. La grande fioritura, II, Casale Monferato 1996, 193).

[15] Пор. F. A. Pastor, «Prinicipium totius Deitatis». Misterio inefable y Lenguaje eclesial, Gregorianum 79 (1998), 247.

                [16] Пор. W. R. Farmer, S. McEvenue, A. J. Levoratti, D. L. Dungan, Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, Warszawa 2000, 1300.

                [17] Поселення Емаус (у Йосифа Флавія «Про юдейську війну VІІ, 6, 6» воно назване Амаус) знаходилося в південно – західній частині від Єрусалима; (пор. А. П. Лопухин, Толковая Библія, или коментарій на все книги св. Писанія Ветхаго и Новаго Завета, VІІІ, Петербургь 1911, 276).

                [18] Пор. А. П. Лопухин, Толковая Библія, или коментарій на все книги св. Писанія Ветхаго и Новаго Завета, VІІІ, Петербургь 1911, 276; пор. С. S. Keener, Komentarz historycznokulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000, 181.

                [19] Пор. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, Katolicki komentarz biblijny, Warszawa 2001, c. 1105.

                [20] Ім’я Клеопа є скороченням від імені Клеопатр; (пор. А. П. Лопухин, Толковая Библія, или коментарій на все книги св. Писанія Ветхаго и Новаго Завета, VІІІ, Петербургь 1911, 276).

                [21] Пор. С. S. Keener, Komentarz historycznokulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000, 181.

                [22] Пор. А. П. Лопухин, Толковая Библія, или коментарій на все книги св. Писанія Ветхаго и Новаго Завета, VІІІ, Петербургь 1911, 278.

                [23] Пор. W. R. Farmer, S. McEvenue, A. J. Levoratti, D. L. Dungan, Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, Warszawa 2000, 1300.

                [24] Чому не можна говорити, що в події подорожі до Емауса не було Євхаристії? Саме тому, що єв. Лука не вживає терміну «eucharistein», а «eulogein», який підкреслює факт того, що Ісус не промовляв слів установи та не давав їм на поживу Свого Тіла та Крові, проте ця подія при трапезі символізувала Євхаристію; (Пор. А. П. Лопухин, Толковая Библія, или коментарій на все книги св. Писанія Ветхаго и Новаго Завета, VІІІ, Петербургь 1911, 27).



Создан 04 сен 2016



Copyright © 13. 07. 2016. Безкоштовний каталог сайтів